مقدمه ای بر اصلاحات و ریفرم
بحث درباره اصلاحات به گمانم بدون ارائه تعریفی روشن از آن پیش نمی رود . ما گاهی حرف هایی درباره این مفهوم و مفاهیم مرتبط با آن می زنیم ، اما تلقی های یکسانی از این موضوع نداریم .تامل در برخی بحث های این روزها که بر محوریاداشت الپر شروع شد ، این ادعا را گواهی می کند. این مشکل پیش از این هم خود را نشان داده است . اصلاح طلبانی که به عنوان بازیگران عرصه سیاست فعالیت می کردند ، پاسخی روشن به پرسش های " اصلاحات چیست؟" و" اصلاح طلبان چه کسانی اند؟" ، نداده اند. در این زمینه ما با کمبود بحث نظری مواجه ایم و در سال های اخیر هر چه درباره اصلاحات نوشته شده ، بحث هایی سیاسی اند .
با این مقدمه به نظرم اکنون نیز دیر نشده است و ما می توانیم در این باره تامل کنیم . به نظر من اگر ما از تعریفی حداقلی شروع کنیم "اصلاحات " حداقل مستلزم سه شرط زیر است :
1- انتقاد به وضعیت فعلی و تلاش برای عبور از آن
2- اعتقاد به ممکن بودن دستیابی به "وضعیتی بهتر"
3- پرهیز از خشونت ، براندازی ، انقلاب و جنگ (حمله نظامی کشوری دیگر)

گستره انتقاد

افراد و گروه های مختلفی ممکن است به وضعیت فعلی انتقاد داشته باشند . چه بسا بنیادگرایان در دوره خاتمی منتقد سرسخت وضعیت فعلی بودند و یا شاید این انتقادشان را کماکان حفظ کنند ، آیا آنان نیز اصلاح طلب اند ؟ هم چنین بسیاری از مردم در محافل عمومی از وضعیت فعلی انتقاد می کنند ، آیا همه آن ها اصلاح طلب اند ؟ اگر چنین بود می توانستیم بگوییم که همه مردم اصلاح طلب اند ، اما می دانیم که این سخن ، سخن گزافی است .
انتقاد به وضعیت فعلی هنگامی در چارچوب اصلاحات می گنجد که به کنش برای عبور از آن وضعیت بیانجامد ؟ اما آیا هر کنشی نیز در چارچوب اصلاحات قرار می گیرد ؟ طبیعی است که پاسخ این پرسش منفی باشد .
پاسخ به چنین پرسش هایی خود به خود ، گستره " انتقاد " را نیز مشخص می کند .

اصلاحات به منزله روش ، اصلاحات به منزله ایدئولوژی

دربحث گستره انتقاد از وضعیت فعلی ما با وضعیت های متفاوتی روبه رو می شویم که پاسخ گفتن به آن ها بستگی به رویکرد ما دارد . ما اگر رویکردمان به اصلاحات ایدئولوژیک باشد و مثل پروژه ای با آن برخورد کنیم که ابتدا و انتهای آن مشخص است ، باید گستره انتقادمان را نیز براین اساس از پیش تعریف کنیم ؛ اما اگر اصلاحات را روش بدانیم نقطه ثقل را نه در انتها و ابتدای پروژه ، بلکه در چگونگی طی کردن مسیر می دانیم . به عبارت دیگر در اصلاحات به منزله ایدئولوژی مقصد به طور کامل و مطلق مشخص است و ما می دانیم به کجا برسیم و مهم رسیدن به آنجاست ؛ در حالی که در اصلاحات به منزله روش مهم نحوه رسیدن است . در اولی گستره انتقاد مان را مقصدمان مشخص می کند و در دومی گستره انتقادمان را مسیرمان . تلقی ایدئولوژیک از اصلاحات در ایران ممکن است زودتر ما را به این مسیر راهنمایی کند که این جا اصلاحات ممکن نیست . دوستی در نقد یاداشت قبلی ام نوشته بود که "در اصلاحات باید مولفه هاي بنيادين حكومت پذيرفته شوند تا اساسا بتوان از اصلاحات در حكومت و نه نفی آن سخن به ميان آورد. "
او سپس گفته بود که اگر تعریف قبلی ام از اصلاحات پذیرفته شود ،آن گاه التزام به مشروعیت ولایت مطلقه فقیه و نهادهایی چون شورای نگهبان ، مجلس خبرگان باید به منزله شرط اصلاح طلبی پذیرفته شود ، در حالی که التزام به این ها منافی پرسشگری است . او همچنین نوشته بود که با این حساب دموکراسی خواهی با اصلاحات کاربست واقعی نمی یابد و به علت برخورد با موانع قانونی و معنایی راه به جایی نمی برد.
در نقد این دوستمان بحث مهمی پیش کشیده شده است که باید درباره آن به طور جدی تامل کرد ؛ اما به نظرم چند نکته درباره اش می توان گفت . اگر ما تلقی ایدئولوژیک از اصلاحات داشته باشیم ، به نظر من حرف های دوستمان کاملا درست است ؛ اما اگر اصلاحات را روش بدانیم ،آن گاه بستگی دارد که برای ادامه حرکتمان برای رسیدن به وضعیتی بهتر چگونه اولویت بندی کنیم . در این صورت ملاحظات زیر قابل توجه است :
اول این که التزام عملی با اعتقاد تفاوت دارد . ما می توانیم به چیزی التزام عملی داشته باشیم و در عین حال از آن انتقاد کنیم . ما می توانیم به وجود شورای نگهبان التزام عملی داشته باشیم ، اما یکی از برنامه هایمان حذف آن باشد . البته این که حذف آن ممکن است یا نه و یا این که چه هزینه هایی را ایجاد می کند و یا در اولویت چندم قرار می گیرد ، بحث دیگری است . بعد از آن دوستمان به گونه ای از این مفاهیم و نهاد ها سخن گفته اند که گویی جمهوری اسلامی بدون وجود این ها قابل تصور نیست ؛ در حالی که در پیش نویس اولیه قانون اساسی اغلب این ها پیش بینی نشده بود و در مراحل بعدی افزوده شد .
از سوی دیگر این بحث فکر می کنم در چارچوب بحث دیگری می گنجد که بعد از بحث جمهوری خواهی گنجی و مشروطه خواهی حجاریان در فضای سیاسی جریان دارد . به عبارت دیگر دوستمان دموکراسی را فقط در چارچوب جمهوری خواهی ناب جست و جو می کنند . حال می توانیم پرسش را به نحو دیگری مطرح کنیم : به فرض که بپذیریم اصلاح طلبی در چارچوب حکومت ایران ممکن نیست ، چه کسی می تواند تضمین بدهد که از راه های دیگر می توان به وضعیتی بهتر رسید ؟

اصلاح طلبی چيست؟

جدای از جنبش اصلاح طلبان حکومتی که توسط کيمياگران مذهبی چند صباحی در اين ديار پا گرفت و به سرعت رو به خاموشی رفت يک جنبش اصيل اصلاحی در ايران وجود دارد که از بطن خواسته ها و مطالبات مردم سرچشمه گرفته است و خاموش شدنی نيست. اين جنبش البته يک جنبش اجتماعی ست و ربطی به نوگرايی و بازسازی مذهب ندارد
اصلاحات برگردان واژه ی انگليسی رفرم ( Reform ) است به معنای دوباره شکل دادن يا تغيير شکل دادن يا بازسازی و در فرهنگ غرب معنا و مفهوم ويژه ای دارد که آن را از سطح يک واژه ی معمولی فراتر می برد و به يک اصطلاح يا گفتمان ويژه تبديل می کند .
در پی جنبش نوزايی يا رنسانس ( Renaissance ) که يک نهضت نوزايی فرهنگی و هنری و فلسفی در اروپا بود و از قرن چهاردهم ميلادی آغاز شد و از پايان قرن پانزدهم و نيمه ی قرن شانزدهم اوج گرفت در باورهای سنتی و کلاسيک دين مسيح هم تزلزلی به وجود آمد و به تدريج موجب تغيير و تحولات شگفتی در مسيحيت ارتدکس شد و موجب تولد و پيدايش مسيحيت پروتستان شد . سهم عمده ی اين تغيير و تحولات و اصلاحات مذهبی در فرهنگ غرب بر عهده ی شخصی ست به نام مارتين لوتر.
مارتين لوتر يک کشيش متجدد و نوانديش آلمانی بود که در سال های پايانی قرن پانزدهم ( ۱۴۸۳ ) در شهر آيزلين متولد شد . او به سال ۱۵۰۱ در دانشگاه ارفورت در رشته ی هنر به تحصيل پرداخت و پس از دريافت مدرک ليسانس به خواسته ی پدرش در رشته ی حقوق ثبت نام نمود اما پس از دو ماه ترک تحصيل کرد و وارد خانقاه اگوستين در ارفورت شد . او پس از دريافت رتبه ی کشيشی و آغاز تحصيلات خود در رشته ی الاهيات در سال ۱۵۱۱ به رم فرستاده شد . در سال ۱۵۱۲ لوتر موفق به دريافت درجه ی دکترا در الهيات و دريافت کرسی استادی در دانشگاه شد . در طی دورانی که او در دانشگاه کتاب مقدس تدريس می کرد هر چه بيش تر به اختلاف نظر خود و کليسا و آبا آن پی برد . رفته رفته تغيير و تحولی در انديشه های دينی لوتر پديد آمد و دامنه ی اين تغييرات هر روز گسترده تر شد . در سال ۱۵۱۷ لوتر طبق رسوم دانشگاهی آن دوران به منظور ايجاد بحث ، اعلاميه ای بر اساس ۹۵ تز در زمينه ی کاربرد دريافت ماليات از سوی کليسا و نقش پاپ صادر کرد . اين اعلاميه در جامعه ی آن زمان آلمان سر و صدای زيادی ايجاد کرد و با اقبال افکار عمومی و واکنش تند و تيز کليسا مواجه شد . اين اتفاق را آغاز جنبش رفرماسيون يا اصلاحات مذهبی می نامند. کليسای رم لوتر را کافر اعلام کرد و خواهان تحويل او به رم و مجازات اش شد . فريدريش سوم حاکم آلمان از تحويل لوتر به رم سر باز زد و خود او هم بر باورهای خود پا فشاری کرد و حاضر نشد ادعاهای خود را پس بگيرد . در اقدامی ديگر او معصوميت پاپ را زير سئوال برد و سرانجام مصوبه ی پاپ را که حاوی تبعيد او بود به همراه رساله ی احکام شرعی در برابر دروازه ی شهر ويتنبرگ به آتش کشيد و به طور رسمی از کليسای ارتدکس رم جدا شد .
يکی ديگر از شخصيت های برجسته ی جنبش اصلاح طلبی مذهبی در اروپا متکلم نامدار فرانسوی ژان کالون ست که در قرن شانزدهم به دنيا آمد و در رشته ی حقوق و الاهيات تحصيل کرد . او در سال ۱۵۳۳ از کليسای کاتوليک کناره گرفت و در دهه ی پنجم قرن شانزدهم ژنو را به صورت کانون آموزش های اصلاح طلبانه در آورد . تاثير آموزه های او در دين مسيحيت و جنبش اصلاح طلبی به حدی ست که مکتب او را به تنهايی کالونيسم نيز می نامند .
به اين ترتيب جنبش رفرميسم مذهبی به طور تمام قد در مقابل کليسا ايستاد و سرانجام موفق شد به حاکميت چند صد ساله ی کليسا و سازمان انکيزيسيون ( inquisition ) کليسايی يا تفتيش عقايد و جور و فساد و رياکاری و تظاهر مذهبی و دين فروشی ارباب کليسا پايان دهد . با اين اتفاق که به تدريج در طی چند قرن پديد آمد و هرروز نيرومند تر شد و به پيش آمد شاخه ی جديدی در دين مسيحيت به وجود آمد به نام پروتستانيسم که همان طور که اشاره شد کالون يکی از شخصيت های برجسته ی آن ست. پروتستانيسم که از واژه ی پروتست١ به معنای اعتراض تشکيل شده است مسيحيت را از شکل يک دين رازآميز و استوره ای و تارک دنيايی به دينی دنيايی تبديل کرد و سرانجام نهاد دين از نهاد حکومت جدا شد و زمينه های پيدايش سکولاريسم و شکل گيری دموکراسی در مغرب زمين فراهم شد . دقت شود که در اين جا از نهضت نوزايی دينی تنها به عنوان يکی از عوامل پيدايش دموکراسی نام می برم و به ديگر عوامل پيدايش دموکراسی نمی پردازم چون موضوع اين مقاله فقط در مورد اصلاحات دينی ست . آشکارست که در تمام اين دوران در کنار جنبش نوزايی مذهبی ، رنسانس در تمام زمينه های علمی ، فلسفی ، هنری و ادبی پيشرفت های درخشانی داشت و موجب تحولات شگفتی شد . با ظهور متفکرانی چون روسو ، ولتر ، دکارت ، کانت ، اگوست کنت ، هگل ، فيخته ، شوپنهاور ، نيچه ، هايدگر و ديگران چهره ی مغرب زمين به کلی دگرگون شد . فيزيک و شيمی و زيست شناسی ، جانور شناسی ، روان شناسی ، جامعه شناسی و نجوم متحول شد و با پيدايش دانشمندانی چون کپرنيک ، گاليله ، نيوتن ، چارلز داروين و کمی بعد تر در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم زيگموند فرويد ، مارکس و انيشتين زلزله ای در تمام عرصه های علمی پديد آمد .

اکنون پس از اشاره ای فشرده به گوشه ی مهمی از تحولات غرب و جنبش اصلاح طلبی در اروپا می پردازم به آن چه در ايران جنبش اصلاحات و اصلاح طلبی دينی ناميده می شود . اصلاح طلبی را در ايران می توان از حرکت و انديشه های سيد جمال الدين اسدآبادی آغاز کرد و به پيش آمد تا برسيم به آيت الله طالقانی و مهندس بازرگان و برخی از افراد نهضت آزادی و ملی مذهبی ها مانند حبيب الله پيمان ، يداله و عزت اله سحابی ، مصطفی چمران ، دکتر علی شريعتی ، عبدالکريم سروش ، هاشم آغاجری ، محسن کديور ، حسن يوسفی اشکوری ، سعيد حجاريان ، محمد خاتمی ، علی رضا علوی تبار ، اکبر گنجی و ... . من در اين جا وارد جزييات انديشه های هر يک از اين بزرگواران نمی شوم که از حوصله و فرصت اين مقاله ی کوتاه خارج ست ، تنها به اين نکته ی کلی بسنده می کنم که تلاش هر يک از آنان مصروف اين گشته است تا دين اسلام در ايران را که از دوران صفويه در دامن قشری گری مذهبی و خرافات و موهومات افتاده بود و نقطه ی اوج اين سقوط در دوران قاجاريه بود و به زعم آنان از مسير درست و واقعی اش منحرف شده است ، باز گردانند به شکل واقعی اش و ديگر اين که اسلام را با عقلانيت مدرن و انديشه های جديد تطبيق دهند تا به کار دنيای امروز بيايد و از خطر انزوا و مسخ و نسخ رهايی يابد و گره های زندگی اجتماعی و فردی امروز مسلمانان را باز کند . يعنی آنان سعی داشتند تا همان کاری را که لوتر و کالون و انديشه مندان ديگر مسيحی در دين مسيحيت انجام دادند در دين اسلام انجام دهند . به تعبير ديگر آنان پيشاپيش حرکت های خود نويد جنبش پروتستانيسم اسلامی را می دادند و خود را پايه گذاران اين جنبش می ناميدند و می نامند . البته هر يک از اين متفکران از زاويه ی ديد خود و با روش های ويژه خود سعی در اين کار داشتند و دارند .

جنبش اصلاحات و اصلاح طلبی مذهبی اما در سال های اخير به ويژه از سال ۱۳۷۶ مطرح شده و بر سر زبان ها افتاده است . پس از پيروزی محمد خاتمی در دوم خرداد سال ۱۳۷۶ ياران و هواداران خاتمی در گفتارها و نوشتارهاشان به ويژه در روزنامه هايی که در فضای به نسبت آزاد پس از دوم خرداد پديد آمدند خود را اصلاح طلب ناميدند و با تکرار اين اصطلاح که بسيار مايل بودند آن را با جنبش اصلاحات اروپا مقايسه کنند آن را به نام خود سکه زدند . آنان ديگر حتا مايل نيستند از اسلاف خود همچون شريعتی ، آيت الله طالقانی ، مهندس بازرگان و سلسله جنبان اين نوع حرکت ها سيد جمال الدين اسدآبادی ياد کنند زيرا انديشه های بسياری از اين متفکران چون در فضای پيش از انقلاب شکل گرفته و رايج بوده است و با جنبش های چپ گرا پيوند و نزديکی داشته است با هدف اين ها تناقض دارد و نمی تواند تامين کننده ی هدف های سياسی / استراتژيک شان در اين زمان باشد . برای مثال انديشه ی دکتر شريعتی هيچ سنخيتی با دموکراسی و حقوق بشر نداشت که سهل است حتا به شدت با آن مخالفت داشت . شريعتی از امت اسلامی و تشيع به عنوان يک حزب تمام و ايدئولوژی اسلامی سخن می گفت و می توان انديشه های اش را هم سو دانست با ايده های راست سنتی که امروز در ايران حاکميت و قدرت را در دست دارند و رقيب اصلاح طلبان به حساب می آيند و در سرکوب آنان نقش مهمی داشته اند . او هيچ اقبالی به دموکراسی که آن را دست آورد جهان فتنه انگيز و فاسد غرب می دانست نشان نمی داد و سعی در تخطئه ی آن داشت و نفوذ انديشه های ليبرالی و دموکراتيک را به درون جامعه ی ما همچون ويروس و ميکروبی ويران گر می دانست که غرب فتنه انگيز با هزار ترفند و توطئه سعی در تحميل آن به کشورهای ديگر جهان به ويژه کشورهای جهان سومی و اسلامی داشت . از همين جا می توان به ميزان صداقت اصلاح طلبان امروزی پی برد که حتا حاضر نيستند تاريخچه ی خود را بپذيرند و سعی می کنند با پاک کردن قسمتی از اين حرکت هر چه را به مذاق شان خوش می آيد برجسته و مطرح کنند . آنان تاريخ يک صد ساله يا نيم قرنه ی خود را سانسور می کنند ( و يا سعی می کنند چهره ها را به گونه ای ديگر بازسازی کنند تا با انديشه های خودشان سازگار باشد ) و حتا سعی می کنند فعاليت های گذشته ی خود در سال های آغازين انقلاب را که دير زمانی از آن نگذشته است و در حافظه ی بسياری از ايرانيان حتا جوانان کم سن و سال مانده است به دست فراموشی بسپارند و صدای اش را در نياورند ، آن گاه برای نشان دادن حقانيت شان راه دور می روند و خود را می چسبانند به جنبشی که ۶ قرن پيش در اروپا جريان داشته و جهان را زير و زبر کرده است و از بنيان با جنبش اصلاحات باسمه ای شان که يک دهه هم نپاييد و به بن بست رسيد تفاوت داشته است . غافل از اين که آن جنبش جهان گير و بنيان کن حتا با ساختار اجتماعی و فرهنگی و تاريخی ما تفاوت فاحش داشته و دارد و از اساس از جنس ديگری ست .

آنان از همان سپيده دم دوم خرداد تلاش کردند آن ماجرا را يک جنبش بزرگ اجتماعی / رفرميستی و چيزی همپا و همتای جنبش نوزايی مذهبی اروپا به رهبری مارتين لوتر و چيزی شبيه انقلاب کبير فرانسه معرفی کنند تا بر قدر و اعتبار جنبش و ياران و هم فکران شان بيفزايند . آنان با تاريخ سازی و بازسازی مفاهيم انقلاب اسلامی و چهره های مورد نظرشان بر اساس الگوی انقلاب فرانسه و جنبش رفرميسم مذهبی اروپا سعی در جعل تاريخ و ساختن يک فضای مجازی برای مخفی نگاه داشتن حقايق تلخی می نمودند که نبايد آشکار می شد . حتا برخی ياران عبدالکريم سروش که نظريه پرداز اصلاحات مذهبی و نظريه پرداز اصلاح طلبان بود و در سال های پيش از دوم خرداد در چند مورد با محافظه کاران مذهبی که قدرت در دست شان ست درگيری و مشکل پيدا کرده بود و سعی می کرد تفسير يا به قول خودشان قرائتی نوين از دين اسلام ارائه دهد او را مارتين لوتر ايران نام دادند . سعيد حجاريان يکی از رهبران و نظريه پردازان اصلاحات ، انقلاب اسلامی ايران را با انقلاب فرانسه و در موارد متعددی ماجراهای پس از دوم خرداد را با ماجراهای انقلاب کبير فرانسه مو به مو مقايسه می کرد . او نمونه های فراوانی از کتاب هجدهم برومر مارکس که در مورد سقوط باستيل و کودتای ناپلئون و اعدام روبسپير ست را يادآوری می کرد و آن ماجراها را با ماجراهای پس از انقلاب ايران به ويژه ماجراهای پس از دوم خرداد مقايسه می کرد . برای نمونه او پس از شکست اصلاحات و سرکوب اصلاح طلبان و دستگيری روزنامه نگاران و تعطيلی مطبوعات ، به منظور اميد بخشيدن به مردم افسرده و مايوسی که از اصلاحات نا اميد شده بودند سعی می کرد فاز جديدی برای نيرو بخشيدن به جنبش باز کند . برای اين منظور و فرار از تئوری هايی که طی چند سال بارها و بارها در روزنامه های اصلاح طلب تکرار شده بود و سرانجام شکست خورده بود او بحران بيکاری در ايران را خطر بزرگی برای حاکميت به رهبری محافظه کاران می دانست و يادآور می شد که لشکر بيکاران به ويژه حاشيه نشينان شهری و لمپن ها سرانجام موجب سقوط حکومت می شوند . او اين پديده را با وام گرفتن از انقلاب کبير فرانسه و مفاهيم آن همچون بناپارتيسم تفسير و معنا می کرد . همچنين او و بسياری از اصلاح طلبان مانند اکبر گنجی آن جمله ی معروف ورينو خطيب زبردست فرانسوی را که بعدها توسط هاناآرنت به انقلاب های ديگر تعميم داده شد ( اين انقلاب ست که فرزندان خود را می بلعد ) بارها و بارها برای ماجراهای پس از انقلاب يادآوری کردند و حذف برخی انقلابيان و رهبران انقلاب مانند آيت الله منتظری و آيت الله طالقانی و مهندس بازرگان و بنی صدر و عبدالله نوری را مصداق سخن ورينو و آرنت می دانستند .

اکبر گنجی در موارد بسياری عاملان و آمران قتل های زنجيره ای را با اصلاحات خود ساخته ای همچون عالی جناب سرخ پوش ، عالی جنابان خاکستری و شاه کليد با استفاده از القاب کاردينال های مسيحی در دوران انقلاب فرانسه و ترميدور وحشت و خون و دوران روبسپير بيان می کرد . آيا تمام اين واژه سازی ها و اصطلاح سازی ها از سر اتفاق با تاريخ اروپا به ويژه انقلاب فرانسه هم خوانی و شباهت داشت ؟! آيا همين عالی جناب سرخ پوش که در آن دوران به ويژه انتخابات مجلس ششم آن همه مورد تهاجم قرار گرفت و از او تصويری جنايت کار و مستبد و چپاول گر ترسيم شد نيست که در انتخابات رياست جمهوری نهم به بت آقايان اصلاح طلب تبديل شد ؟ آيا هم او نيست که اکنون چهره ای انسانی و رحمانی و آزادی خواه و دموکرات پيدا کرده است ؟!!

از سوی ديگر اين کيمياگران مذهبی۲ که اين لقب بيش تر شايسته ی آنان ست تا اصلاح طلبان و رفرميست های مذهبی که از ابتدا به دنبال تصفيه حساب با حريف نيرومند خويش بودند و سعی می کردند در ساختار قدرتی که از دست داده بود ند جايی برای خود دست و پا کنند و آزادی و دموکراسی و حقوق بشر را بهانه کرده بودند سعی در نجات برخی از چهره های خود و تطهير آنان داشتند . چهره هايی همچون عبدالله نوری ، آيت الله طاهری اصفهانی ، مهدی کروبی و علی اکبر محتشمی که اين دو نفر اخير به ويژه هرگز هيچ سنخيتی با دموکراسی و نوگرايی و مدرنيسم نداشته اند و ندارند . آنان حتا با رسانه های پر حجم خود که در اثر سال ها خفقان و سرکوب مورد توجه مردم تشنه و خفقان زده قرار گرفته بود چهره ای متفاوت از آيت الله خمينی ترسيم کردند . آنان از همان ابتدا دوم خرداد را به عنوان بيت ترجيع ترجيع بند خود قرار دادند و با تکرار و تکرار و تکرار ، آن را به يک واقعه ی بزرگ و تحولی شگفت تبديل کردند و آن را انتخاباتی آزاد قلمداد کردند که مردم از روی شناخت و آزادانه به برنامه های اصلاح طلبانه محمد خاتمی رای داده اند . در حالی که تا دو هفته پيش از انتخابات دوم خرداد اکثريت مردم ايران حتا نام خاتمی را نمی دانستد تا چه رسد برنامه ها و انديشه های اش را بشناسند . رای مردم در دوم خرداد همان گونه که بارها از سوی بسياری از صاحب نظران اشاره شد در واقع نه ای بود بزرگ به حاکميت مطلق گرايانه ی راست های انحصار طلب و اعتراضی به سرکوب و خفقان مفرط . در واقع مردم ايران از سر ناچاری و استيصال برای اعتراض به استبداد به مردی رای دادند که ناشناخته بود و نقطه ی مقابل حاکميت به حساب می آمد و مورد خشم و غضب راست های افراطی قرار گرفته بود. به ويژه که تبليغات سنگين و بی امان حاکميت توتاليتر و رقيب خاتمی در هفته های منتهی به دوم خرداد برای بيرون راندن او از صحنه و منصرف کردن اش ، او را به فردی مظلوم نزد مردم مبدل ساخت و در کانون توجه ملت ايران نشاندش و با منطق بد ، بهتر از بدتر ست مردم يک پارچه پای صندوق ها رفتند و رای خود را به نفع او به صندوق ريختند تا بل که گره از کار فرو بسته شان گشوده شود . در واقع هيچ نشانی از آزادی خواهی و مردم سالاری و نجات ايران از چنگال استبداد و اصلاح حکومت و تبديل آن به حکومتی دموکراتيک و آزاد از ابتدا در دستور کار آقای خاتمی و پروژه ی به اصطلاح اصلاح طلبی او و ياران اش نبود و اين مهم در پايان کار ايشان به خوبی روشن و آشکار شد . آقای خاتمی لحظه به لحظه در مقابل تهاجم حريف کوتاه آمد و عقب نشست و به سرعت شعارها و سخنان زيبای دوران کانديداتوری اش را فراموش کرد و رفته رفته با گروه راست افراطی هم صدا و در پايان با آنان يکی شد و در پايان کارش برای دفاع ار پروژه اتمی از هيچ تلاشی فروگذار نکرد . حتا اکنون نيز می بينيم که او برای نجات حکومت مطبوع اش به نيويورک و اروپا سفر می کند تا با مقامات غربی در مورد انرژی هسته ای چانه زنی کند و چهره ی تخريب شده ی حاکميت از سوی محمود احمدی نژاد را دوباره بزک کند .
به اين ترتيب اصلاحات حکومتی در ايران که از آغاز با جعل تاريخ و تاريخ سازی قلابی و حذف و سانسور قسمت هايی از تاريخ تنها با هدف نجات حکومت طراحی و آغاز شده و دولت مستعجل بود ، همان طور که اشاره شد هيچ ربطی به جنبش رفرميسم مذهبی در اروپا که حاصل تلاش چند قرن متفکران ، فيلسوفان و روشن فکران و انديشه مندان بود و برخاسته از نيازهای طبيعی ، تاريخی و اجتماعی آنان بود و از دل مطالبات مردم سر بر کشيده بود نداشته و ندارد . ساختار دين اسلام با ساختار دين مسيحيت تفاوت ماهوی و اساسی دارد و مسلم است که نمی توان برای نوزايی آن از همان راهی رفت که متفکران و متکلمان مسيحی رفتند . دين مسيح يک دين از اساس راز آميز و استوره ای و تارک دنيايی بود و هيچ ميلی به دنيا و تشکيل حکومت و پرداختن به سياست نداشت اما ابزار دست سياست بازان و حاکميت کليسا قرار گرفته بود . پس تلاش رفرميست های مذهبی اين بود که ابتدا دين را از چنگال خودکامه گان رها کنند و ننگ سياست و قدرت طلبی را که از اساس در دستور کار آن نبوده است از آن بزدايند و ديگر اين که آن را از شکل يک آيين تارک دنيايی و قدسی که هيچ نسبتی با دنيا و زندگی دنيايی ندارد و به کار ساختن دنيا نمی آيد در آورند و با اصلاحاتی که در آن پديد می آورند آن را برای پذيرش دموکراسی و حاکميت قانون البته به شرط جدايی نهاد دين از دولت آماده کنند . در مقابل دين اسلام از همان آغاز و از اساس دينی سکولار و دنيوی بوده است و اگر برای آخرت برنامه هايی داشته است از دنيا غافل نبوده است و از همان ابتدا با سياست در آميخته و بنيان گذارش در فکر تشکيل حکومت اسلامی بوده است و به اين کار توفيق يافته بود . پس روشن ست که تلاش اصلاح طلبان حکومتی در ايران برای جدايی دين از سياست به تاسی و تقليد از متفکران اروپا از اساس تلاشی عبث و بيهوده است . از اين گذشته نه علی شريعتی با کالون قابل مقايسه است ، نه عبدالکريم سروش به عنوان نظريه پرداز اصلاحات به سوی دموکراسی با مارتين لوتر و نه رهبران جمهوری اسلامی با دانتون و روبسپير و رهبران انقلاب فرانسه . اينان نه دانش و بينش گسترده ای آن انديشه مندان را داشته اند و دارند و نه جسارت و تهور و بی باکی آنان را . نهايت کار علی شريعتی وصله پينه ی افکار چپ مارکسيستی با انديشه های اسلامی بود که هيچ سنخيت و تناسبی با هم نداشتند و سر از بنياد گرايی مذهبی در آورد و سرانجام در انقلاب اسلامی متبلور شد و ديديم ثمرش را ! و نهايت پروژه ی اصلاحی و آزادی خواهانه ی عبدالکريم سروش هم بر اساس همان الگوی استادش وصله پينه و سر هم بندی کردن انديشه های ليبرالی و نسبی گرايانه و پلوراليسم با اسلام بود که اين يکی هم سر از دوم خرداد در آورد و در قامت رعنای جناب خاتمی متبلور شد و بی راهه و کج روی اش را آشکارا ديديم . بی راهه ای که در نهايت با ياس و نا اميدی مردم به محمود احمدی نژاد انجاميد . دکتر سروش تلاش فراوان کرده و می کند تا فقاهت را که آن را علمی دنيايی می نامد از دين حذف کند يا آن را کم رنگ نمايد و به جای قوانين فقهی ، قوانين مدرن در دنيای امروز را جايگزين نمايد . او سعی می کند اسلام را در شکل عرفانی و معنوی اش معرفی کند و به جای فقه و سياست بيش تر بر جنبه ی اخلاقی اسلام تکيه می کند و تلاش مضاعف او مصروف اين می شود تا دين را با عقلانيت فلسفی آشتی دهد . اما اين تلاشی عبث و نافرجام ست چون فقه جزو اساس دين اسلام ست و اگر آن را از دين جدا کنيم ديگر چيزی از آن باقی نمی ماند . از اين گذشته تلاش برای پيوند دين و عقلانيت اسلامی يک بار در قرن های اوليه ی اسلامی از سوی متکلمان موسوم به معتزله انجام گرفته و ناکام مانده است . اسلام عرفانی هم برداشتی هنرمندانه و کاملن شخصی از دين ست که تنها در دايره ی تنگ گروه کوچکی از عارفان محدود مانده و هيچ کس ديگر از مردمان چنين تجربه ای را از سر نگذرانده اند . وانگهی اين نوع تجربه ی معنوی که درون گرايانه و فردی ست نمی تواند در ساختن دنيا و ايجاد حکومت مدرن و زندگی اجتماعی کوچک ترين تاثيری داشته باشد ، اگر چنين بود حرکت عارفان مسلمان به يک جنبش اجتماعی تبديل شده بود و چهره ی مسلط و ملموس اسلام را دگرگون می کرد نه اين که تجربه ای باشد برای عزلت و انزوا و خانقاه نشينی و مردم گريزی و گوشه نشينی . تجربه ی تاريخی شکست عارفان در مقابل فقيهان در عرصه ی اجتماعی مويد اين نکته است . دکتر سروش چون به فقه تسلط کافی ندارد نتوانست مانند مارتين لوتر که فقيهی متبحر و کار کشته بود در ساختار فقهی موجود تحولی به وجود آورد پس سعی کرد با تئوری های عارفانه و نظريه های مدرن فقه را دور بزند و آن را حذف کند که در نهايت ناکام ماند.

از سوی ديگر اوج درگيری های دکتر سروش با روحانيان حاکم باز می گردد به سال های ۱۳۷۳ و ۱۳۷۴هجری که بارها سخنرانی های اش توسط گروه انصار حزب الله بر هم زده می شد و در حاد ترين ماجرا آنان در تهديد جناب ايشان جوخه ی دار بر سر در دانشگاه تهران نصب کردند . و در مقابل ، ايشان تنها بسنده کردند به حمله های لفظی به گروه های فشار آن هم در حاشيه ی سخنرانی هاشان و فاشيست خطاب کردن اين گروه ها و به در گفتن تا ديوار بشنود . اقدام ديگر ايشان خلاصه شد در فرستادن چند نامه ی اديبانه و حکيمانه و سپس عاشقانه همراه با پند و اندرزهايی که دوران اش قرن هاست به سر رسيده است به ترتيب خطاب به رياست جمهوری وقت آقای هاشمی و بعد به آقای خاتمی و سپس خاموشی و سکوت . گويی يک حاکميت توتاليتر بنيادگرا را که به ابزارها و تکنولوژی و رسانه های مدرن و نيروی نظامی و انتظامی و از همه مهم تر به مذهب عوام گرا به عنوان يک ابزار مهم سياسی مجهز ست و پول و سرمايه ی بی کران در اختيار دارد می توان با پند و اندرزهای خردمندانه و حکيمانه ی سنتی از نوع اندرزهای حکيم سنايی و سعدی و ناصر خسرو به راه آورد آن هم جايی که آقايان خودشان خداوند پند و اندرز و موعظه و منبر هستند . به هر حال اين ها اوج چالش ايشان با حاکميت بوده است اما هرگز جرات مواجهه و انتقاد از مديران بلند مرتبه ی نظام و ايجاد تحول اساسی در ساختار فقه و حقوق مدنی و ساختار سياسی را نداشته اند . آن وقت اين اقدامات از سر استيصال کجا و اقدامات شگفت و بی باکانه ی لوتر که شرح اش رفت کجا ؟!
با اين همه در پايان اين مقاله اشاره کنم که جدای از جنبش اصلاح طلبان حکومتی که توسط کيميا گران مذهبی چند صباحی در اين ديار پا گرفت و به سرعت رو به خاموشی رفت يک جنبش اصيل اصلاحی در ايران وجود دارد که از بطن خواسته ها و مطالبات مردم سرچشمه گرفته است و خاموش شدنی نيست . اين جنبش البته يک جنبش اجتماعی ست و ربطی به نوگرايی و بازسازی مذهب ندارد . سر آغاز اين جنبش را می توان از دوران جنگ های ايران و روسيه و اقدامات عباس ميرزا نايب السلطنه در اعزام محصل به فرنگ و پس از آن اقدامات ميرزا تقی خان امير کبير و تاسيس دارالفنون دانست يعنی آغاز گاه مواجهه ی ايرانيان با غرب و انديشه های مدرن و نقطه ی آغاز بيداری که برجسته ترين نمود آن انقلاب بزرگ مشروطه و آغاز جنبش آزادی خواهانه ی ايراينان بود و هر چند که آرمان بزرگ انقلاب مشروطه که همانا برقراری دموکراسی و حکومت پارلمانی و قانون بود هنوز به طور کامل در ايران تحقق پيدا نکرده است و با فراز و فرود های بسياری همراه بوده است اما راه اين اصلاحات تدريجی که ريشه های بنيادی / اجتماعی دارد هنوز بسته نشده است . در واقع می توان وقايع پس از مشروطه تا امروز ، از فرار محمد علی شاه و تشکيل پارلمان گرفته تا فتح تهران به دست آزادی خواهان و ماجراهای تبريز واصلاحات نصفه نيمه و مدرنيزاسيون رضا شاهی و باز سازی ايران توسط او و جنبش ملی شدن نفت و مبارزات مردم ايران پيش از انقلاب و حتا خود انقلاب ۱۳۵۷( هر چند از همان آغاز به بيراهه کشيده شد ) و حتا دوم خرداد که حرکتی خود جوش و مردمی بود و ربطی به خاتمی و اصلاح طلبان حکومتی نداشت و آنان آن حرکت را به نام خود سکه زدند را ، همه گی مراحل تکامل تدريجی به سوی دموکراسی دانست که البته به نظر من هنوز تا رسيدن به شرايط مطلوب و وصول به سر منزل مقصود فاصله ی زيادی هست .

«راه کارگر» در «راه رفُرم»

تحولات اخير ايران قطب بندی های سياسی را نه تنها در سطح جامعه، که در درون «اپوزيسيون چپ» نيز بيش از پيش به نمايش می گذارد. در درون اپوزيسيون چپ کمتر نيرويی است که آرمان و هدف خود را «سوسياليسم» کارگری ندانسته و در دفاع از «کارگران» و عليه «سرمايه دارها» سخن به ميان نيآورد. اما، تاريخ و تجارب جنبش کارگری در ايران (و سطح جهانی) مکرراً نشان داده است که مهلک ترين ضربات بر پيکر کارگران و زحمتکشان از طرف کسانی وارد آمده که خود را در گفتار «سوسياليست کارگری» معرفی کرده و در کردار از «در سازش» با بورژوازی در آمده، و به طبقه کارگر پشت کرده اند. تاريخ «سوسيال دمکراسی» و «استالينيزم» در سطح جهانی، تاريخ شکست جنبش های کارگری بوده است.
بنابراين نيروها، سازمان ها و حزب های «چپ» را بايد، نه تنها در «گفتار» که در «کردار» نيز شناسايی کرد. هر آنکس که به خود لقب «سوسياليست انقلابی» را نهاد و از «انقلاب سوسياليستی» سخن به ميان آورد، الزاماً از متحدان طبقه کارگر نيست. «عمل» اين سازمان ها و حزب ها در برهه های مشخص تاريخی است که انگيزه و هدف واقعی ای آنها را نشان می دهد.
برای نمونه، کسانی که در آستانه انقلاب بهمن 1357 با نام طبقه کارگر به حمايت از خمينی برخواسته و از «روحانيت مبارز» حمايت کردند، عملاً در آن مقطع در جبهه کارگران و زحمتکشان قرار نداشتند. نيروهايی که در جنگ ايران و عراق شعار «سپاه پاسداران بايد با سلاح سنگين مجهز شوند»! را سر دادند و يا خواهان منع اعتصابات کارگری شدند، کوچکترين ارتباطی با اعتقادات سوسياليستی کارگری نداشتند. حزب هايی که زير پرچم «مارکسيسم» و «کمونيسم»، در آغاز انقلاب اخير، با سپاه پاسداران همکاری کرده و در لو دادن مخالفان رژيم از هيچ کمکی به رژيم دريغ نکردند، از مرتدان جنبش کارگری ايران بشمار می آيند.
گرچه برخی از سازمان های «اپوزيسيون چپ» خود به چنين مواضعی بطور آشکار در نغلطيده اند، اما با اخذ مواضع گاه «چپ» و گاه «راست» به طور سيستماتيک به «زيگزاگ» سياسی پرداخته اند. يکی از اين سازمان ها «راه کارگر» است. اين سازمان به عنوان يک تشکل «سانتريستی»، سابقه ی طولانی ای در اخذ مواضع فرصت طلبانه و سپس بطور «ماهرانه» توجيه و تغيير آنها دارد. در سال های اخير همنشينی «راه کارگر» با توده ای ها و اکثريتی های سابق، اين روند از برخوردهای فرصت طلبانه را تشديد داده است.

اصلاحات به منزله پروسه

مقدمه ای بر اصلاحات چیست - 2 به همراه پاسخی به دو نقد
دو یاداشت قبلی ام ( + و + ) درباره "اصلاحات" با واکنش هایی روبه رو شد و دوستان خوبی به نقد آن پرداختند ؛ امید عزیز - که هرکجا هست خدایا به سلامت دارش – و دوست ناشناسی در وبلاگی به نام فلورال با نقدشان افق تازه ای در ذهنم گشودند که سپاسگذارشانم ؛ اما پیش از این که به نقد دوستان بپردازم ، دوست دارم بحث قبلی ام را ادامه بدهم .

اصلاحات به منزله پروسه

نگاه به اصلاحات می تواند به دو گونه پروسه ای یا پروژه ای باشد . تلقی من از این مفهوم پروسه ای است . وقتی می نویسم اصلاحات ، روندی را مد نظر دارم که از زمان عباس میرزا در دوره قاجار ها شروع شده و هنوز هم ادامه دارد و رو به آینده باز است . به نظر من محدود کردن اصلاحات به دوره بعد از دوم خرداد چه از سوی اصلاح طلبان باشد چه از سوی مخالفان آنان ، به منزله تاریخ زدایی از این روند است .
با این همه به نظرم اصلاحات پروسه ای است که در درون آن پروژه های مختلفی دنبال شده است . از پروژه عباس میرزا و امیر کبیر و مصدق و علی امینی گرفته تا هاشمی و خاتمی همه را می توانیم در درون روند اصلاحات تبیین کنیم ؛ اما این به این معنی نیست که همه آن ها یک چیز را دنبال می کرده اند .
ما می توانیم از پروژه های مختلف اصلاح طلبانه نام ببریم یا می توانیم از این ها به عنوان برنامه های اصلاح طلبانه نام ببریم . هر پروژه یا برنامه ای آغاز و پایان مشخصی دارد و می توان از مرگ آن سخن گفت ؛ اما آیا سخن گفتن از مرگ یا پایان یک پروسه سخن درستی است؟ ما در نقد اصلاحات باید این دو مفهوم را از هم تفکیک کنیم .
اگر اصلاحات را به پروژه ها منحصر کنیم ، آن گاه نمی توانیم از یک نوع اصلاحات سخن بگوییم و باید از " اصلاحات ها " سخن بگوییم.
ما هم می توانیم به بررسی روند اصلاحات نظر داشته باشیم و هم به نقد یک برنامه بپردازیم . به نظر من مهم ترین نقد بر اصلاح طلبانی که بعد از دوم خرداد به ساخت قدرت راه پیدا کردند ، این بود که همین تفکیک را نداشتند . تفکیک نکردن ، آنان را از پیدایش رقیبانی که پروژه های دیگری برای اصلاحات داشتند ، غافل کرد . آنان در بررسی این رقبا آسان ترین کار را کردند ؛ یعنی خارج کردن آنان از دایره اصلاح طلبی در مقام تعریف و این یعنی پاک کردن صورت مسئله . البته این تلقی گریبان برخی از منتقدان اصلاح طلبان بعد از دوم خرداد را نیزگرفته است .

تاملی در این پروژه ها نشان می دهد که اصلاحات در ایران رو به غرب دارد . به عبارت دیگر می توانیم بگوییم که اصلاحات در ایران با رویایی رویی ایرانیان با تمدن غرب متولد شد ؛ اما نگاه به غرب نیز نگاه یگانه ای نیست واز گذشته گرایش های مختلفی را ایجاد کرده است . برخی از غرب دموکراسی را مد نظر دارند و برخی دیگر تکنولوژی را و برخی هم چیز های دیگر را . نگاه به غرب نه تنها در میان اصلاح طلبان که در میان مخالفان اصلاحات نیز وجود دارد . بنیادگرایانی که امروز در ایران و جهان اسلام قدرت گرفته اند ، خود را به تکنولوژی و علم غربی تجهیز می کنند . آنان با برنامه ریزی مدرن می توانند برج های دوقلوی نیویورک را منفجر کنند یا در ساده ترین شکل با سازماندهی مدرن در انتخابات دست کاری کنند . آنان با گزینش بخش هایی از سنت آن را به مدد تکنولوژی و علوم غربی تقویت می کنند .

اصلاحات فن سالار و اصلاحات دموکراتیک

شاید از نظر برخی کنار هم چیدن نام هایی چون مصدق ، هاشمی و خاتمی نادرست باشد و همه آنان را در ردیف اصلاح طلبان نگذارند ؛ اما اگر اصلاحات را یک روند ببینیم که از گذشته آغاز شده است و روبه آینده باز است ، آنگاه می توانیم ضمن بر شمردن تفاوت ها و شباهت هایشان آن ها را کنار هم بچینیم . از 150 سال پیش تا کنون در برنامه هایی که برای پیش برد اصلاحات در ایران تدوین شده است ، حداقل دو گونه کلی از اصلاحات را می توانیم از هم تفکیک کنیم ؛ "اصلاحات دموکراتیک " و "اصلاحات فن سالار" . اصلاحات دموکراتیک در پی ایجاد دموکراسی است و پیشرفت های بعدی را به ایجاد دموکراسی موکول می کند و معتقد است بسیاری از مسائل و مشکلات اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی نیز ریشه در عدم شکل گیری دموکراسی دارد ؛ اما اصلاحات فن سالار معتقد است که با گزینش برخی از ویژگی های کشور های پیشرفته هم می توانیم به لحاظ اقتصادی و تکنولوژیک پیشرفت کرد و هم به لحاظ سیاسی با غربیان متفاوت بود ." اصلاحات چینی " که در سالیان گذشته از آن سخن به میان می آمد نیز نوعی از اصلاحات است که بدون تغییر در ساختار قدرت اصلاح و پیشرفت را ممکن می داند . اما آیا در دنیای امروز اصلاحات غیر دموکراتیک ممکن است ؟ گاهی نیز می توان از دموکراسی تعریفی ارائه کرد که عملا به اصلاحات غیر دموکراتیک بیانجامد.

درون قدرت و بیرون قدرت

اصلاحات در کشور هایی چون ایران با قدرت گره خورده است و هر تغییری منوط به همکاری یا تسلیم قدرت است . این که چرا این اتفاق افتاده است دلایل بسیاری دارد و یکی از این ها را کارشناسان توانایی مالی حکومت به خاطرداشتن نفت و بی نیازی اداره کشور به مردم می دانند . این پدیده ایرانی ، برنامه های اصلاح طلبانه را نیز تحت تاثیر قرار داده است و حداقل دو نگاه کلی را در سال های اخیر به اصلاحات می توانیم ردیابی کنیم ؛ نگاهی که اصلاحات را فقط از طریق کسب قدرت ممکن می داند و نگاهی که به بیرون از قدرت نظر دارد و نگاه هایی که بینابینی اند. در توصیف اصلاحات در ایران نباید به گونه ای تقسیم بندی کرد که گروه یا جریانی اصلاح طلبانه از دایره اصلاحات حذف شود .
با این همه ساختار قدرت در ایران باعث شده است که اصلاحات به مفهومی سیاسی تقلیل داده شود . گستردگی قدرت در ایران به گونه ای است که فضای عمومی را نیز متاثر کرده است . محدود شدن اصلاحات به اصلاحات سیاسی از یک سوی باعث افزایش هزینه های عمل اصلاح طلبانه شده و از سوی دیگر به تضعیف بخش غیر دولتی نسبت به دولت . در بحث از اصلاحات در ایران کماکان این پرسش پرسشی مهم است که آیا می توان بخش غیردولتی را چنان تقویت کرد که بتواند قدرت حکومت را تحت تاثیر قرار دهد ؟

افق اصلاحات

در بحث های قبلی تاکید کردم که در اصلاحات به منزله روش بیش تر از انتها و ابتدا ، چگونگی طی کردن مسیر اهمیت دارد . در تلقی پروسه ای از اصلاحات مقصد از پیش تعیین شده نیست ، به جای مقصد "افق " می نشیند ، ولی این بدین معنا نیست که مقصد ها مشخص نیستند ؛ بلکه به این معناست که مقصد ها را برناه ها یا پروژه ها تعیین می کنند . افق اصلاحات دستیابی به وضعیتی بهتر است ، اما این برنامه هاست که وضعیت بهتر را توصیف و دستیابی به آن را عملیاتی می کند .
در بخش نخست این نوشته گفتم که شرط های حداقلی اصلاحات عبارتند از :
1- انتقاد به وضعیت فعلی و تلاش برای عبور از آن
2- اعتقاد به ممکن بودن دستیابی به "وضعیتی بهتر"
3- پرهیز از خشونت ، براندازی ، انقلاب و جنگ (حمله نظامی کشوری دیگر)
این شرایط اصلاحات را وابسته به مفاهیم دیگر می کند و شاید بتوانیم بگوییم که اصلاحات متغیر وابسته است و هر متغیر وابسته با متغیر های ثابت تعریف می شوند . در اصلاحات اهمیت اساسی در نفی خشونت و جنگ است ؛ اما از آن جا که با روی کار آمدن هر دولت یا حکومتی وضعیتی متفاوت پیش می آید ، مبدا و مقصد اصلاحات دچار تغییر می گردد . انتقاد ما از وضعیت فعلی چیست ؟ این پرسش می تواند مقصد حرکت ما را تعیین کند ، اما آیا انتقاد ما از وضعیت فعلی یکسان است ؟ پاسخ همین پرسش ما را در هدف گذاری واقع بین تر می کند و اصلاحات را به حرکتی حداقلی تبدیل می کند . با چنین تعریفی اصلاحات ممکن است کند شود و حتی مبداش به عقب تر برگردد ؛ اما امکان متوقف شدن آن پیش نمی آید . شاید این پرسش پیش بیاید که چنین اصلاحاتی به جایی نمی رسد ؛ اما در پاسخ می توانیم به این نکته اشاره کنیم که دیدگاه های رقیب چه هستند و چه تضمینی وجود دارد که دیدگاه های رقیب با موفقیت بیش تری روبه رو شوند . شاید نیز برخی دوستان روی این نکته انگشت بگذارند که عدم توفیق اصلاحات ، آزمودن دوباره چنین روشی را غیر عقلانی کرده است . برای پاسخ گفتن به این انتقاد می توانیم از تجربه های تاریخی مدد بگیریم . یکی از دلایل ترجیح اصلاحات به انقلاب و خشونت و جنگ ، کم بودن هزینه آن است . به فرض این که بپذیریم برای دستیابی به نتیجه از طریق اصلاحات هم همچون انقلاب و جنگ تضمینی وجود ندارد ؛ اما زیاد بودن هزینه جنگ و خشونت نسبت به اصلاحات را که نمی توان انکار کرد.

خشونت و جنگ

واژه هایی چون جنگ ، خشونت و انقلاب در برابر اصلاحات قرار دارند . به عبارت دیگر روش اصلاح طلبانه در مقابل جنگ و انقلاب و خشونت قرار دارد و طبیعی است که خشونت پرهیزی از ویژگی های اصلاح طلبان است ؛ اما همواره این پرسش پیش می آید که اصلاح طلبان در مقابل خشونت رقیب چه باید بکنند ؟ می دانیم که خشونت پرهیزی می تواند یک طرف باشد و رقیب و مخالف به ان اعتقادی نداشته باشد ، خشونت پرهیزی اصلاح طلبان خشونت ورزی رقیب را پرهزینه می کند ، اما نمی تواند از آن پیشگیری کند . در چنین وضعیتی چه باید کرد ؟ این پرسش ، پرسشی پایان یافته نیست و باید در برابر آن تامل و جست و جو کرد.
پاسخ به دو نقد
امید عزیز در نقدی بر نوشته های قبلی ام نوشته است : مرزبندی دقیقی توسط نویسنده صورت نمی گیرد ونمی تواند هم بگیرد. در دراز مدت چه ارزیابی وجود دارد که تن دادن به اصلاحاتی که نه برنامه عمل دارد، نه به مثابه یک پروژه اجتماعی، مشخصات دقیقی دارد و....، از روش های دیگری که پیشنهاد می شود، پیش برنده تر ومفیدتر باشد؟ چگونه مشی سیاسی که هم اینک هم نمی توان محک ومعیار دقیقی از تاثیراتش بر جامعه ایرانی زد، را مانند راهی آسمانی وراهی که همین است وجز این نیست در نظر بگیریم؟ می توان گفت فلانی، آقا جای من حرف نزن، جای ما وب لاگ نویس ها حرف نزن، اما اینکه همه چپز را به هم بدوزیم واین را ازآن جدا کنیم با توجه به شرایط جامعه ایرانی در پیچ های خطرناکی که در پیش رو دارد اندکی جای تامل دارد.
فکر می کنم تفکیک پروسه و پروژه اصلاحات مشکل امید را با یاداشتم روشن کرده باشد . آن چه امید انتظار دارد ، انتظار از یک پروزه یا برنامه اصلاح طلبانه است . گروه ها و گرایش های مختلف اصلاح طلب باید چنین برنامه ای داشته باشند ؛ اما وقتی از اصلاحات به مثابه پروسه سخن می گوییم نمی توانیم تلقی پروژه ای از ان داشته باشیم .

اما دوست ناشناس دیگری در وبلاگ فلورال نقدی دقیق و جدی نوشته است که برای من هم بسیار آموزنده بود . او از چند منظر نوشته مرا مورد نقد و بررسی قرار داده است ، ام پیش از پرداختن به نوشته من نوشته است : "پرداختن به اصلاح طلبی به منزله جنبشی که دیگر وجود ندارد و اصلاح طلبان که دیگر در فضای سیاسی نیرویی محسوب نمی شوند سرگرمی تیوریک کم خطری است. چگونگی تبدیل عمل سیاسی به نظرورزی سیاست زدایی شده موضوع داستانی تکراری است که ما همچنان روایت گر آنیم. دلوز می گوید تیوری باید کارامد باشد و نه در خدمت خودش. اگر هیچ کس از آن استفاده نکند دیگر بی فایده یا ناهنگام خواهد بود. از همین روست که مفهوم اصلاحات احمقانه و ریاکارانه است. اصلاحات یا در دست کسانی شکل می گیرد که ادعای نمایندگی دارند و از سخنگوی دیگران بودن برای خود شغلی می تراشند، که در نهایت به تقسیم قدرت و توزیع این قدرت نوین می انجامد و یا از راه اعتراض ها ودرخواست های کسانی که در ماجرا نقشی دارند به پیش خواهد رفت . "او در جای دیگری از نوشته اش نیز اصلاح طلبان را کسانی می داند که سوگ امر واقعی آنان را به زمانی خیالی رانده است.

تلقی او از اصلاحات نیز هم چون امید تلقی پروژه ای است که از دوره خاتمی آغاز شده و با شکست اصلاح طلبان دوم خردادی پایان گرفته است . این تلقی که به نظرم تلقی درستی از یک جنبش اجتماعی و سیاسی - او اصلاحات را جنبش می خواند - نیست و روند اصلاحات را نادیده می گیرد .

او در بخش دیگری از نوشته اش می نویسد : در این جا ساختار تیوکراتیک، و از این رو دارای انعطافی بسیار محدود، غیر متکثر و مغایر با چندگانگی، صریحا روش های ممکن، ابتدا و انتها و چگونگی طی مسیر را بر اساس احکام دینی و قوانین مدنی و حقوقی منبعث از آن به اجزا تحمیل می کند (اگر بخواهیم خود را اصلاح طلبی در جمهوری اسلامی بنامیم). اصلاح طلبی غیر اعتقادی حاوی فرضی است که اصلاحات به مثابه پروژه ای با آغاز و انجام مشخص را با نادیده گرفتن چنین ساختاری نفی می کند و به علت خلطی معنایی که به آن اشاره خواهم کرد متوقف و به گزینه ای بدون ما به ازای بیرونی تبدیل می شود (همان گونه که در عمل نیز شد). صورت بندی جمهوریت بر مبنای اسلام فاصله ای پر ناشدنی را با مصادیق جمهوری در سایر نقاط جهان ایجاد می کند و به طرح پرسش های بسیاری در مورد ماهیت این ترکیب منجر می شود که پیش از یافتن روشی برای اصلاحات باید از سوی اصلاح طلبان پاسخ داده شوند .

این بخش از نقد بر دو فرض استوار است ؛ یکی این که احکام دینی و قوانین مدنی و حقوقی منبعث از آن خود را بر اهداف و چگونگی طی مسیر تحمیل می کند و چون چنین تحمیلی وجود دارد ، پس اصلاحات متوقف و گزینه ای بدون مابه ازای بیرونی است . فرض دوم نیز این است که اصلاحات لزوما در چارچوب جمهوری قابل پیگیری است و لابد جمهوری در همه جای دنیا یکسان است و فقط در جمهوری اسلامی ایران متفاوت است .

چنین تصوری از اصلاحات و مطلق پنداری هایی از این دست با واقعیت تاریخی نیز منطبق نیست . او این دو گزاره را بدیهی پنداشته است ؛ اما اتفاقا اگر قرار است سخنی در این باب گفته شود ، جز با اثبات همین گزاره ها سخن مهمی نخواهد بود. تاملی در تجربه تاریخی اروپا در این باب و این که چگونه کلیسا که همه قدرت را در اختیار داشت و حکومت خود را خدادادی می دانست ، قدرت را به مردم واگذاشت . مگر جز این است که اصلاح طلبان دینی در این باب نقش مهمی داشتند و مگر نه این که اصلاحات در اروپا هم به مثابه یک روند پیش رفت و به این جایی که الان رسیده است در اهداف اصلاح طلبان اولیه قابل تصور نبود .
تازه مگر از دوره قاجار به بعد که بحث اصلاحات در ایران راه افتاده است و حتی بعد از دوم خرداد واقعا هیچ دستاوردی نداشته است ؟ و آیا چنین داوری درباره اصلاحات به این دلیل نیست که ما از اصلاحات نیز نتایج انقلاب را طلب می کنیم ؟ البته من هم فکر می کنم اصلاحات می توانست موفق تر باشد و پروژه دوم خردادی اصلاحات با موفقیت کامل روبه رو نبود ؛ اما نمی توان تاثیرات آن را هم انکار کرد .

او در بخش دیگری از نقدش می نویسد : سیدآبادی در پایان نقدش به من، با وارونه کردن منطق نخستش که مبتنی بر تفکیک روش و اعتقاد بود می گوید "به فرض که بپذیریم اصلاح طلبی در چارچوب حکومت ایران ممکن نیست ، چه کسی می تواند تضمین بدهد که از راه های دیگر می توان به وضعیتی بهتر رسید؟" بنابراین او اعتقاد دارد که تغییر جز از طریق روش هایی که او و هم فکرانش پیشنهاد می دهند (که بی هیچ تضمینی به تجربه گذارده و ناکام شدند) ممکن نیست و این تغییر نیز نه آن اصلاحات ادعایی که گرفتن امتیازاتی کوچک، کوچک و کوچک تر برای بقایی هر چه مشروط تر است. وضعیت بهتری که بدان اشاره می شود در مقاطع متوالی تقلیل می یابد تا در نهایت در محدودترین شکل حضور که انفعالی خاموش است گم شود .

من اگر چه با آوردن "به فرض "تلاش کرده بودم خروجم را روش بحثم توجیه کنم ، با این همه ضمن این که می پذیرم منطق بحثم در این بخش تغییر کرده است با این همه این پرسش به نظر من پرسشی اساسی است که رقیبان اصلاحات چه روش هایی هستند و چه تضمینی وجود دارد که نتیجه ای بهتر داشته باشند ؟ من البته مطمئنم که هزینه های بیش تری بر گرده مردم و ایران می گذارند و در این شکی نیست ؛ اما مطمئنم که نتیجه بهتری هم به دست نمی آورند ؛ زیرا از یک نکته اساسی غافل اند و آن هم این است که فکر می کنند بدون توجه به پایگاه اجتماعی می توان هر تغییری را ممکن کرد . در این باره من فکر می کنم پیشنهاد های گرایش های مختلف اصلاحات معلوم است ؛ اما این دوستمان که اتفاقا تلقی پروژه ای هم دارد و معتقد است که ما فکر می کنیم تغییر جز از طریق روش هایی که او و هم فکرانش پیشنهاد می دهند (که بی هیچ تضمینی به تجربه گذارده و ناکام شدند) ممکن نیست و این تغییر نیز نه آن اصلاحات ادعایی که گرفتن امتیازاتی کوچک، کوچک و کوچک تر برای بقایی هر چه مشروط تر است. وضعیت بهتری که بدان اشاره می شود در مقاطع متوالی تقلیل می یابد تا در نهایت در محدودترین شکل حضور که انفعالی خاموش است گم شود ، بفرمایند چه پروژه ای را می توان جایگزین اصلاحات کرد ؟ ما وقتی در عرصه عمومی و سیاسی بحث می کنیم ؛ بدون توجه به دیدگاه های رقیب نمی توانیم داوری مناسبی داشته باشیم . دوستمان آیا تجربه های روش های دیگر را در نظر داشته اند ؟

او در جاهای دیگری از بحثش میان اصلاحات و اصلاح طلبان دچار خلط می شود و همزمان که اصلاحات را امر مرده می نامد ، می نویسد : اصلاح طلب ایرانی آن گونه که خود را به لحاظ تیوریک تعریف می کند ملتزم به رعایت موازین اساسی جمهوری اسلامی است تا پا را از حدود اصلاح طلبی فراتر نگذارد اما در عمل، مطابق با تجربه ای هشت ساله، خود را ملزم به تبعیت و واپس نشینی تدریجی می یابد. او خواهان سکنی گزیدن در مکانی متناقض نماست .

او هم چنین در بحثی با ارائه مثال جمهوری اسلامی و نهاد هایش می نویسد : التزام عملی می تواند توام با اعتقاد (ایمان) باشد یا نباشد که در حالت دوم دربردارنده باوری عملی و کاربردی و در نتیجه قابل انتقاد واصلاح است. به بیان دیگر ما کلیت یک نهاد را نفی نمی کنیم ؛ بلکه برخی از ویژگی ها، عملکردها و تبعات وجود آن را در بوته نقد می گذاریم. این احتمال نیز وجود دارد که در فرایند نقد و اصلاح رای به حذف این نهاد بدهیم. بنابراین التزام عملی به نهادی چون شورای نگهبان (حافظ اسلامیت نظام که از قضا تداخل بنیادینی نیز با جریان اصلاحات داشته است) به معنای تصدیق کارایی آن در وضعیت موجود و تایید ضرورت وجودی آن ولو در محدوده زمانی خاصی است. اما الزام عملی، که صدق آن پذیرفتنی تر به نظر می رسد، جبری برآمده از قدرت سیاسی است یعنی مقهور بودن در عین مخالفت .

در این بحث هم از گزاره هایی اثبات نشده به نتایجی رسیده است که نمی توان آن را معتبر ارزیابی کرد . چه کسی گفته است که وقتی کسی به شورای نگهبان التزام عملی دارد ، به معنای تصدیق کارایی آن در وضعیت موجود و تایید ضرورت وجودی آن است . این را حداقل بخشی از اصلاح طلبان به روشنی بیان کرده اند و هیچ دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد و تصوری است غیر قابل اثبات . بعد هم گاهی سخن از ناگزیری است ؛ یعنی اصلاح طلبان وجود نهادی را نه ضروری می دانند و نه مفید و حتی وجودش را مانع می دانند ؛ اما به خاطر التزام به قانون ناگزیر از تن دادن به ان هستند و می توانند ، آن را نقد کنند و پس از قدرت گرفتن برای حذف آن تلاش کنند .
ضمن این که اگر به ابتدای بحث برگردیم و شرط هایی را که بر شمردیم مرور کنیم ، به نظرم وقتی که ما اصلاحات را روش بدانیم و روش را مهم تر از مبدا و مقصد بدانیم آن گاه حتی در درازمدت تغییرات عمیق هم می تواند نتیجه اصلاحات باشد ؛ فقط باید توجه داشته باشیم که اصلاحات حرکتی تدریجی است و تغییرات یک شبه به وقوع نمی پیوندد و هر تغییری امکان تغییر دیگر را فراهم می کند . شاید امروز سخن گفتن از تغییر نهادی با روش های اصلاحی دشوار باشد ، اما با تغییرات تدریجی امکان تغییرات بعدی فراهم می شود.